چرا حکمت مشّاء حقایق اشیا را متباین و حکمت متعالیه آن را تشکیکی می‌داند؟

پرسش

چرا حکمت مشّاء حقایق اشیا را متباین، ولی حکمت متعالیه حقایق اشیا را تشکیکی می‌داند؟

 

پاسخ اجمالی

این مسئله به نوع نگاه فلاسفه و مبانی فلسفی مکاتب آنان درباره‌ی مسئله‌ی وجود و هستی بستگی دارد. قولی که به فلاسفه‌ی مشاء نسبت داده شد[ه] و به عنوان "کثرت وجود و موجود" معروف شده است، حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست. ناچار هر کدام از آن‌ها وجود خاص و مخصوص به خود خواهد داشت و از آن‌جا که وجود، حقیقتی بسیط است، پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات خواهد بود.

اما از نگاه فلاسفه‌ی حکمت متعالیه، این مبنا پذیرفته نیست. در مبنای آن‌ها که به عنوان "وحدت در عین کثرت" معروف شده است، آمده است که حقایق عینی وجود، هم با یکدیگر وحدت و اشتراک دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی "ما به الاشتراک" و "ما به الامتیار" آن‌ها به گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای "جنسی" و "فصلی" نماید، بلکه بازگشت ما به الامتیاز آن‌ها به شدت و ضعف است. چنان‌که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آن‌ها است، ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است.

 

پاسخ تفصیلی

در انتساب این نظریه به فلاسفه‌ی مشّاء محل تأمل است. استاد مطهری در شرح منظومه، می‌گوید: این نظریه در میان متکلمان اشاعره پیدا شده است و احیاناً بوی این حرف در کلمات بعضی از حکمای مشّاء پیدا شده است، بدون این‌که در میان حکمای مشّاء از قبیل فارابی، به ویژه بوعلی -که رییس مشائیین است- مطرح شده باشد؛ زیرا همان‌طور که انتخاب وحدت وجود، فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است، انتخاب کثرت تباینی وجود هم فرع بر قبولی قبلی اصالت وجود است؛ یعنی باید ابتدا آن مسئله برایشان طرح شده باشد و از آن مسئله فارغ شده باشند، تا این مسئله برایشان طرح شود. و در جای خود ثابت شده است که اصلاً مسئله‌ی اصالت وجود برای آن‌ها مطرح نبوده است و این مسئله بعد از دوره‌ی فارابی و بوعلی مطرح شده است.^[۱]

به هر حال فلاسفه‌ی مشاء، وجود را اصیل می‌دانند، ولی معتقدند هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام ذات است. به این معنا که اشیاء، گذشته از ماهیاتی که دارند، به اعتبار این ماهیات، تحت مقولات در می‌آیند و به اعتبار آن مقولات، با هم ما به الاشتراک (اگر در یک مقوله وارد باشند) و ما به الامتیاز (اگر در چند مقوله باشند) دارند. از نظر وجود هم همه‌ی اشیا با یکدیگر مباین به تمام ذات‌اند؛ یعنی وجودها با یکدیگر هیچ‌گونه اشتراک و سنخیتی ندارند. نسبت وجودها با یکدیگر نظیر نسبت خود مقولات است با یکدیگر؛ مثلاً همان‌طور که مقوله‌ی کم و مقوله‌ی کیف هیچ وجه مشترکی با یکدیگر ندارند -و به همین جهت است که دو مقوله‌ی جدا هستند- هر وجودی با وجود دیگر هم عیناً همین‌گونه است.

از نگاه فلاسفه‌ی مشّاء حقایق هستی از چند حال خارج نیستند، یا تمام آن‌ها افراد حقیقت واحدی هستند، مانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترک‌اند؛ مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ اشتراکی ندارند و متباین به تمام ذات هستند که این شقّ سوم، مورد نظر فلاسفه‌ی مشاء است و دو شق دیگر از نظر آن‌ها باطل است.

اما بطلان شق اوّل: لازمه‌ی این قول آن است که وجود، مانند کلی طبیعی باشد که با اضافه‌شدن عوارض مشخصه، به صورت افراد مختلف درآید، ولی سؤال درباره‌ی عوارض تکرار می‌شود که آن‌ها هم موجودند و علی‌الفرض همه‌ی موجودات، دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک‌سو و بین عوارض از سوی دیگر اختلاف پدید می‌آید و با اختلاف آن‌ها، افراد مختلف وجود، تحقق می‌یابد؟

به بیان دیگر، آن‌ها معتقدند اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود، یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود، ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد است و یا اشتراک، در جزء ذات است و لازمه‌‌اش این است که وجود، ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد و هر دو فرض، باطل است.

اما شق دوم: باطل است؛ چون لازمه‌ی این قول این است که حقیقت وجود، مرکب است از جهت اشتراک و جهت امتیاز؛ یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت وجود سازگار نیست.

پس، از نگاه فلاسفه‌ی مشاء راهی جز این نمی‌ماند که بگوییم وجودهای عینی (حقایق هستی) متباین به تمام ذات هستند.

 

هستی و وجود در حکمت متعالیه

فلاسفه‌ی حکمت متعالی درباره‌ی هستی معتقدند از همه‌ی واقعیت‌های عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می‌شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیت‌های کثیر، دلیل آن است که ما به الاشتراک عینی، بین آن‌ها وجود دارد که منشاء انتزاع این مفهوم واحد است، و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی‌بود، چنین مفهوم واحدی از آن‌ها انتزاع نمی‌شد. از جهت دیگر، از نگاه آنان بین حقایق هستی رابطه‌ی علی و معلولی برقرار است و هیچ موجودی از سلسله‌ی علل و معلولات بیرون نیست. بنابراین، وجود همه‌ی معلولات نسبت به علل ایجادکننده و سرانجام نسبت به ذات اقدس الهی که افاضه‌کننده‌ی وجود به ما سوای خودش است، عین وابستگی و ربط است و تمام مخلوقات، جلوه‌هایی از وجود الهی هستند که بر حسب مراتب خودشان، دارای شدت و ضعف‌ها و تقدم و تأخرهایی هستند.

بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله‌ای از وجودهای عینی تشکیل می‌دهد که قوام هر حلقه‌ای به حلقه‌ی بالاتر و از نظر مرتبه‌ی وجودی نسبت به آن، محدودتر و ضعیف‌تر است. این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود اقدس الاهی نفی می‌کند به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً بر اساس اصالت وجود مفهوم پیدا می‌کند.

خلاصه آن‌که این نظریه که به عنوان "وحدت در عین کثرت" معروف شده است، بر آن است که حقایق عینی وجود، هم با یکدیگر وحدت و اشتراک دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی ما به الاشتراک و ما به الامتیار آن‌ها به گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید، بلکه بازگشت ما به الامتیاز آن‌ها به شدت و ضعف است، چنان‌که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، به ضعف و شدت آن‌ها است. ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید، چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور است، بلکه نور شدید، چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال، از نظر مرتبه‌ی شدت و ضعف، با یکدیگر اختلاف دارند. اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آن‌ها است آسبیی نمی‌رساند. به بیان دیگر، وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و ما به الامتیاز آن‌ها به ما به الاشتراک‌شان بازمی‌گردد.^[۲]

 

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. مطهری، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج ۹، ص ۱۹۶، قم، صدرا، چاپ اول، بی‌تا.

[۲]. همان، ص ۱۹۰ و ۲۰۵؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۳۳۸ ـ ۳۴۴.

از سایت اسلام‌کوئست